O debate sobre a existência de Deus entre Frederick Copleston e Bertrand Russell

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O debate aconteceu em 1948 ,na rádio BBC. Bertrand Russell, filósofo e matemático, enfrentou um debate sobre a existência de Deus com o padre jesuíta Frederick Copleston. Russell era ateu e Copleston era obviamente católico. Segue abaixo minha tradução.

Copleston: Como nós vamos discutir a existência de Deus, deve ser benéfico chegarmos a um acordo provisório sobre o que nós entendemos pelo termo “Deus”. Eu presumo que nós entendemos um Ser supremo e pessoal, distinto do mundo e criador dele. Você estaria de acordo- provisoriamente, ao menos- em aceitar esta exposição como o significado do termo “Deus”?

Russel: Sim, eu aceito essa definição.

Copleston: Bem, minha posição é a posição afirmativa de que tal Ser existe atualmente, e que Sua existência pode ser provada filosoficamente. Talvez você pudesse me dizer se sua posição é a do agnosticismo ou a do ateísmo. Quero dizer, você diria que a não-existência de Deus pode ser provada?

Russell: Não, eu não diria isso: minha posição é a de agnóstico.

Copleston: Você estaria de acordo comigo que o problema de Deus é um problema de grande importância? Por exemplo, você concordaria de que se Deus não existisse, os seres humanos e a história humana não podem ter um propósito a não ser o propósito que eles escolhem para si mesmos, o que-na prática-é próximo de significar que o propósito daqueles que impõem são os que têm o poder de impor?

Russell: Mais ou menos falando, sim, pois penso que eu devo pôr alguma limitação na sua última cláusula.

Copleston: Você concordaria que se não existe um Deus-nenhum Ser absoluto- ,então não podem existir valores absolutos? Eu quero dizer, você estaria de acordo que se não há nenhum bem absoluto, que isso resulta em valores relativos?

Russell: Não, eu penso que essas questões são logicamente distintas. Pegue, por exemplo,  a Principia Ethica de G.E.Moore, onde ele mantém que existe uma distinção de bem e de mal, que ambos são conceitos definitivos. Mas ele não traz na ideia de Deus o suporte para aquela alegação.

Copleston: Bem, suponhamos que deixemos essa questão do bem até mais tarde, até nós chegarmos ao argumento moral, e eu dou primeiro um argumento metafísico. Eu gostaria de pôr o maior peso no argumento metafísico baseado no argumento de Leibniz da ” Contingência”, e mais tarde nós poderemos discutir o argumento moral. Suponhamos que eu dê uma breve apresentação do argumento metafísico e que depois nós iremos discuti-lo?

Russell: Isso parece ser um plano muito bom.

O Argumento da Contingência

Copleston:Por uma consideração de claridade, eu vou dividir o argumento em dois estágios distintos. Primeiramente, eu diria, nós sabemos que ao menos alguns seres no mundo não possuem em si próprios a razão de sua existência. Por exemplo, eu dependo dos meus pais, e também do ar, da comida e assim adiante. Agora, em segundo lugar, o mundo é simplesmente a totalidade real ou imaginada ou um agregado de objetos individuais, nenhum dos quais contêm neles mesmos sozinhos a razão da sua existência. Não existe nenhum mundo distinto dos objetos dos quais eles se formam, não mais do que a raça humana é algo apartado de seus membros. Dessa forma, eu devo dizer, que desde que os objetos ou eventos existem, e desde que nenhum objeto da experiência contém em si mesmo a razão da sua existência, por esta razão, a totalidade dos objetos devem ter uma razão externa a si mesma. E a razão deve ser um ser existente. Bem, esse ser é em si mesmo a razão da sua própria existência , ou não. Se é, então tudo bem e certo; se não, nós devemos prosseguir adiante. Mas se nós prosseguirmos até a infinidade nesse senso, então não há explicação da existência, afinal. Então, eu devo dizer, em ordem para explicar a existência, nós devemos chegar a um Ser que contém em si mesmo a razão para sua própria existência, isso é, devemos dizer, aquilo que nunca pode não existir.

Russell: Isso levanta muitos pontos importantes e não completamente fáceis de saber onde começarmos, mas eu penso que, talvez, em resposta ao seu argumento, que o melhor ponto em que começar é a questão de um Ser Necessário. A palavra “necessário”, eu devo manter, pode apenas ser aplicada significativamente a proposições. E, de fato, apenas assim são analíticas-isso é dizer- ,assim é autocontraditório negá-la. Eu só posso admitir um Ser Necessário se existisse um ser cuja existência é autocontraditória de negar. Eu gostaria de saber se você aceitaria a divisão feita por Leibniz de proposições de verdades da razão e verdades de fato. A anterior- as verdades da razão- sendo necessária.

Copleston: Bem, eu certamente não concordo o que parece ser a ideia de Leibniz de verdades da razão e verdades de fato, desde que pareceria que, para ele, existe em um  longo caminho apenas proposições analíticas. Eu não quero sustentar toda a filosofia de Leibniz. Eu fiz uso desse argumento da Contingência ao Ser Necessário, baseando meu argumento no princípio da razão suficiente, simplesmente porque parece para mim uma breve e clara formulação do que é, em minha opinião, o argumento metafísico fundamental para a existência de Deus.

Russell: Mas, para a minha mente, uma “proposição necessária” deve ser analítica. Eu não vejo qual a outra forma que poderia significar. E proposições analíticas são sempre complexas e, logicamente, de alguma forma, tardias. ” Animais irracionais são animais” é uma proposição analítica; mas uma proposição como ” Isso é um animal” nunca pode ser analítica. De fato, todas as proposições que podem ser analíticas são de alguma forma tardias na construção de proposições.

Copleston: Pegue a proposição” se existe um ser contingente então existe um Ser Necessário.” Eu considero que aquela proposição  hipoteticamente expressada é uma proposição necessária. Se você vai chamar toda proposição necessária uma proposição analítica, então-em ordem para evitar uma disputa de terminologia- eu concordaria de chamá-la de analítica, no entanto eu não considero-a uma proposição tautológica. Mas a proposição é uma proposição necessária apenas na suposição de que há um ser contingente. Que exista um ser contingente atualmente existente deve ser descoberto pela experiência, e a proposição que exista um ser contingente é certamente não uma proposição analítica, mas quando você sabe, eu devo manter, que exista um ser contingente, isso segue a necessidade que exista um Ser Necessário.

Russell: A dificuldade desse argumento é que eu não admito a ideia de um Ser Necessário, e eu não admito que exista um significado particular em chamar outros seres de “contingentes”. Essas frases não têm significado para mim, exceto dentro de uma lógica que eu rejeito.

Copleston: um ser “contingente” é um ser que não tem em si mesmo a completa razão de sua existência. Isso é o que entendo por um ser contingente. Você sabe, da mesma forma que eu, que a existência de nenhum de nós pode ser explicada sem referência a algo ou alguém de fora de nós, nossos pais, por exemplo. Um Ser “Necessário”, de outra maneira significa um ser que pode ou não existir. Você pode dizer que não existe tal Ser, mas você vai achar difícil de me convencer de que você não está entendendo os termos que eu estou usando. Se você não os entende, então como você pode estar autorizado a dizer que tal Ser não existe, se isso é o que você realmente quer dizer?

Russell: Bem, existem pontos aqui que eu não proponho em me estender. Eu não mantenho o não-significado da metafísica em geral de forma alguma. Eu mantenho  o não -significado de certos termos particulares- não em bases gerais, mas simplesmente porque eu não fui capaz de ver uma interpretação daqueles termos particulares. Não é um dogma geral- é uma coisa particular. Mas aqueles pontos eu deixarei de fora por um momento. Bem, eu diria  que aquilo  que você está dizendo nos trás de volta, isso me parece, ao argumento ontológico de que existe um ser cuja essência envolva a existência, então essa existência é analítica. Isso me parece ser impossível, e levanta, é claro, uma questão do que alguém entende por existência, e com isso, eu penso que um sujeito nomeado nunca pode ser significadamente dito que existe, mas apenas um sujeito descrito. E essa existência, de fato, muito definitivamente não é um predicado.

Copleston: Bem, você diz, eu creio, e isso é uma má gramática, ou antes uma má sintaxe dizer, por exemplo que ” T.S.Elliot existe”; alguém deveria dizer, por exemplo, “ele, o autor da morte na catedral ,existe”. Você diria que a proposição, ” A Causa do mundo existe” é sem nenhum significado? Você poderia dizer que o mundo não tem causa; mas eu falho em ver como você pode dizer que a proposição de que ” a causa do mundo existe” é sem significado. Posto na forma de uma questão: “O mundo tem uma causa?” ou ” A causa do mundo existe?” A maioria das pessoas certamente entenderiam a questão, mesmo que elas não concordem sobre a resposta.

Russell: Bem, certamente a questão ” A causa do mundo existe?” é uma questão que tem significado. Mas se você diz” Sim, Deus é a causa do mundo”, você está usando Deus como um nome próprio; então ” Deus existe” não será uma declaração que tem significado; essa é a posição que estou mantendo. Porque, deve-se seguir que não pode ser uma proposição analítica alguma vez dizer que isso ou aquilo existe. Pegue por exemplo, suponha que você pegue como sujeito ” o existente quadrado redondo”, deverá parecer como uma proposição analítica que ” o existente quadrado redondo” existe, mas não existe.

Copleston: Não, não existe, então certamente você não pode dizer que não existe a não ser que você tenha uma concepção do que seja existência. Assim, para a frase ” quadrado redondo existente”, eu devo dizer que não tem qualquer significado.

Russell: Eu concordo completamente. Então eu devo dizer a mesma coisa em outro contexto em referência ao ” Ser Necessário”.

Copleston: Bem, nós talvez tenhamos chegado a um impasse.  Dizer que um Ser Necessário é um ser que deve existir e não pode existir tem para mim um significado definitivo. Para você não tem qualquer significado.

Russell: Bem, nós podemos insistir nesse ponto um pouco, eu penso. Um Ser que deve existir e não pode existir, seria certamente, de acordo com você, ser um Ser cuja existência envolve existência.

Copleston: Sim, um ser cuja essência é a de existir. Mas eu não devo querer argumentar a existência de Deus simplesmente pela ideia da Sua essência, porque eu não penso que tenhamos qualquer intuição da essência de Deus até agora. Eu penso que devemos argumentar do mundo da experiência até Deus.

Russell: Sim, eu vejo completamente a distinção. Mas, ao mesmo tempo, para um Ser com conhecimento suficiente, deve ser verdadeiro dizer: ” aqui está esse ser cuja essência envolve existência.”

Copleston: Sim, certamente se alguém viu Deus, ele deverá ter visto que Deus  tem que existir.

Russell: Então eu entendo que existe um ser cuja essência envolve existência apesar de que nós não vemos aquela essência. Nós só sabemos que existe tal ser.

Copleston: Sim, eu devo adicionar que nós não sabemos a essência a priori. É apenas a posteriori ,através da nossa experiência do mundo que nós chegamos ao conhecimento da existência daquele Ser. Então alguém pode argumentar, a essência e a existência devem ser idênticas. Porque se a essência de Deus e Sua existência não forem idênticas, então alguma razão suficiente para esta existência deverá ser encontrada além de Deus.

Russell: Então tudo volta para essa questão da razão suficiente, e eu devo dizer que você não definiu “razão suficiente” de uma forma que eu possa entender- o que você entende por razão suficiente? Você não entende por causa?

Copleston: Não necessariamente. Causa é um tipo de razão suficiente. Apenas seres contingentes podem ter uma causa. Deus é Sua própria razão suficiente; mas Ele não é a causa em Si mesmo. Por Razão suficiente em um sentido completo eu entendo uma explicação adequada para a existência de algum ser particular.

Russell: Mas o que é uma explicação adequada? Suponha que eu estou para fazer fogo com um fósforo. Você diria que a explicação adequada disso é que eu risco ele na caixa?

Copleston: Bem, para propostas práticas, mas teoricamente, isso é apenas uma explicação parcial. Uma explicação adequada deve ultimamente ser uma explicação total, para qual nada mais poderá ser acrescentado.

Russell: Então eu só posso dizer que você está procurando por algo que não pode ser alcançado, e que ninguém nunca poderá esperar alcançar.

Copleston: Dizer que alguém não encontrou é uma coisa; dizer que alguém não deve procurar por ela parece ser para mim algo dogmático.

Copleston: O que eu estou fazendo é procurar pela razão, neste caso a causa dos objetos -a real ou imaginada totalidade do qual se constitui aquilo que nós chamamos de universo. Você diz, eu penso, que o universo -ou minha existência se você preferir, ou qualquer outra existência- é ininteligível?

Russell: eu não diria ininteligível-eu penso que é sem explicação. Inteligível, no meu pensamento, é uma coisa diferente. Inteligível tem a ver com a coisa em si intrinsecamente, e não com suas relações.

Copleston: Bem, meu ponto é que aquilo que nós chamamos de mundo é intrinsecamente ininteligível, em separado da existência de Deus. Você veja, eu não creio que a infinidade da série de eventos- digo, as séries horizontais, assim dizendo-se tal infinidade pudesse ser provada, seria no grau mais fraco relevante para a situação. Se você adiciona chocolates, você terá chocolates depois de tudo e não ovelhas. Se você adiciona chocolates até o infinito, você presumivelmente terá um número infinito de chocolates. Então se você adiciona uma série de seres contingentes até o infinito, você ainda terá seres contingentes, não um Ser Necessário. Uma série infinita de seres contingentes será, no meu modo de pensar, tão incapaz de ser a causa de si mesmo como um único ser contingente. Entretanto, você diz, eu imagino, que é ilegítimo levantar a questão do que irá explicar a existência de qualquer objeto particular.

Russell: Está muito certo se você entende por explicá-lo, simplesmente encontrando uma causa para ele.

Copleston: Bem, por que pararmos em um único objeto particular? Por que alguém não deveria levantar a questão da causa da existência de todos os objetos particulares?

Russell: Porque eu não vejo razão para pensar que haja alguma. Todo o conceito de causa é aquele que nós derivamos de nossa observação de coisas particulares; eu não vejo razão qualquer de supor que a totalidade tenha alguma coisa que seja. Eu posso ilustrar aquilo que parece para mim ser a sua falácia. Todo homem que existe tem uma mãe, e parece para mim que o seu argumento é que logo a raça humana deve ter uma mãe, mas obviamente a raça humana não tem uma mãe -isso é uma esfera lógica diferente.

Copleston: Bem, eu não consigo ver a semelhança. Se nós estamos dizendo “ todo objeto tem uma causa fenomenal, dessa forma todas as séries têm uma causa fenomenal”, isso seria uma semelhança; mas eu não estou dizendo isso. Estou dizendo que todo objeto tem uma causa fenomenal se você insiste na infinidade das séries -mas as séries de causas fenomenais é uma explicação insuficiente das séries. Dessa forma, as séries não têm uma causa fenomenal mas uma causa transcendental.

Russell: Bem, isso sempre assumindo que não apenas toda coisa particular no mundo, mas o mundo como um todo deve ter uma causa. Para essa suposição eu não vejo qualquer base que seja. Se você me der essa base eu irei ouvi-la.

Copleston: Bem, a série de eventos é ao mesmo tempo causada ou não. Se é causada, deve haver obviamente uma causa de fora das séries. Se não é causada, então é suficiente para si mesma, e se é suficiente para si mesma, é o que eu chamo necessária. Mas não pode ser necessária desde que cada membro é contingente, e nós concordamos que o total não tem realidade fora dos seus membros, dessa maneira, não pode ser necessária. E eu gostaria de observar de passagem que a declaração “ o mundo é simples e é inexplicável” não pode ser tirada de uma análise lógica. Eu não consigo ver como a ciência pode ser conduzida em nenhuma outra premissa fora da ordem da natureza e de sua inteligibilidade. O físico pressupõe, ao menos tacitamente, que existe algum senso na investigação da natureza e na busca pela causa dos eventos, da mesma maneira que o detetive pressupõe que existe um certo sentido na busca pela causa do assassinato. O metafísico assume que existe sentido na busca pela razão ou causa do fenômeno e, não sendo um Kantiano, eu considero que o metafísico é tão justificado em sua razão como o físico. Quando Sartre, por exemplo, diz que o mundo é gratuito, eu penso que ele não considerou suficientemente o que está implicado por “ gratuito”.

Russell: Eu penso- me parece que existe uma extensão não -autorizada aqui; o físico procura pelas causas; ele não necessariamente implica que existam causas em todo lugar. Um homem pode procurar por ouro sem assumir que exista ouro em todo lugar; se ele acha ouro, muito bem; se ele não acha, então teve má sorte. O mesmo é verdadeiro quando o físico busca pelas causas. No caso de Sartre, eu não considero saber o que ele quis dizer, e eu não gostaria que me imaginassem interpretando-o, mas da minha parte, eu não penso que a noção do mundo tendo uma explicação seja um erro. Eu não vejo por que alguém poderia esperar ter…

Copleston: Mas o seu argumento geral então, Lorde Russell, é que é ilegítimo mesmo perguntar a questão da causa do mundo?

Russell: Sim, essa é a minha posição.

Copleston: Bem, se é uma questão que para você não tem nenhum significado então, certamente, é muito difícil discuti-la, não é?

Russell: Sim, é muito difícil. O que você diria-devemos passar para algum outro tema?

A experiência religiosa

 

Copleston: Vamos. Bem, talvez eu deva dizer uma palavra sobre a experiência religiosa, e lá podemos ir para a experiência moral. Eu não considero a experiência religiosa como uma prova estrita da existência de Deus, então o caráter da discussão muda de alguma forma, mas eu penso que é verdadeiro dizer que a melhor explicação dela é a existência de Deus. Por experiência religiosa eu não entendo simplesmente se sentir bem. Eu entendo uma amável, mas não clara, consciência de algum objeto que irresistivelmente parece para  quem experimenta como sendo algo transcendente ao ser, transcendendo todos os objetos normais da experiência, algo que não possa ser pintado ou conceitualizado , mas de uma realidade em que a dúvida seja impossível -ao menos durante a experiência. Eu devo alegar que não pode ser explicado adequadamente e sem resíduo, simplesmente subjetivamente. A experiência intelectual básica em qualquer nível é mais facilmente explicada na hipótese de que há atualmente alguma causa objetiva daquela experiência.

Russell: Eu devo responder aquela linha de argumento que ela toda- de nossos próprios estados mentais até alguma coisa fora de nós- é um assunto muito complicado. Mesmo onde todos nós admitimos sua validade, nós só nos sentimos justificados em fazer isso, eu penso, por causa do consenso da humanidade. Se existe uma multidão em  uma sala e existe um relógio na sala, todos podem ver o relógio. O rosto que todos eles podem ver tende a fazê-los acreditar que aquilo não é uma alucinação: por causa disso, essas experiências religiosas tendem a ser muito privadas.

Copleston: Sim, elas tendem. Estou falando de experiências místicas propriamente estritas, e eu certamente não incluo, por acaso, as chamadas visões. Eu entendo simplesmente a experiência, e eu admito muito sua indefinição, do objeto transcendente ou daquilo que parece ser um objeto transcendente. Eu lembro Julian Huxley em alguma palestra dizendo que a experiência religiosa, ou a experiência mística, como sendo uma experiência tão real quanto se apaixonar ou apreciar poesia ou arte. Bem, eu acredito que quando apreciamos poesia e arte nós apreciamos poemas definitivos ou uma obra de arte definitiva. Se nos apaixonamos, bem, nós nos apaixonamos por alguém e não por ninguém.

Russell: Devo interromper por um momento aqui. Isso não é de forma alguma todo o caso. Novelistas japoneses nunca consideram que obtiveram sucesso a não ser que um número grande de pessoas reais cometam suicídio pelo amor de uma heroína imaginária.

Copleston: Eu devo acreditar nas suas palavras para essas coisas que acontecem no Japão. Eu não cometi suicídio, estou feliz em dizer isso, mas eu fui influenciado fortemente em dar dois passos em minha vida por duas biografias. No entanto, eu devo dizer que eu vejo pouca semelhança entre a real influência daqueles dois livros sobre mim, e a própria experiência mística, desde que, isso é, que alguém de fora alguém possa obter uma ideia dessa experiência.

Russell: Bem, eu penso que não iria admitir que Deus fosse do mesmo nível que aqueles personagens de uma obra de ficção. Você admitiria que há uma distinção aqui?

Copleston: Certamente sim. Mas o que eu diria é que a melhor explicação parece ser a explicação não puramente subjetiva. É claro, a explicação subjetiva é possível no caso de certas pessoas nas quais existe pouca relação entre a experiência e a vida, no caso de pessoas iludidas e alucinadas, e assim em diante. Mas quando você pega aquele que alguém poderia dizer o caso puro, como São Francisco de Assis, quando você pega uma experiência que resulta em um transbordamento de amor dinâmico e criativo, a melhor explicação para isso me parece que seja a atual existência de uma causa objetiva da experiência.

Russell: Bem, não estou debatendo em uma via dogmática que não exista um Deus. O que estou debatendo é que não sabemos que Ele exista. Eu só posso me ocupar com o que está registrado e eu devo pegar outros registros, e lá encontro que muitas grandes coisas são reportadas, e eu estou certo que você não aceitaria coisas sobre demônios e o diabo- e eles são reportados no mesmo exato tom de voz e com a mesma exata convicção. E o místico, se sua visão é verídica, pode ter dito que existem demônios. Mas eu não sei se eles existem.

Copleston: Mas certamente no caso dos demônios existiram pessoas falando majoritariamente sobre visões, aparições, anjos ou demônios e assim vai. Eu devo sair da questão das aparições visuais, porque eu penso que elas podem ser explicadas  em separado da existência do objeto do qual é suposto ser visto.

Russell: Mas você não pensa que há casos registrados de maneira abundante de pessoas que acreditam que ouviram Satã falando com elas em seus corações, da mesma maneira que os místicos asseveram a Deus-e eu não estou falando agora sobre uma visão externa; estou falando de uma experiência puramente mental. Essa parece ser uma experiência do mesmo tipo que os místicos experimentam a Deus, e eu não busco que do que os místicos nos falam você pode obter algum argumento para Deus que não seja um igual argumento para Satã.

Copleston: Eu concordo completamente, é claro, que pessoas imaginaram ou pensaram ter  visto Satã. E eu não tenho de passagem nenhuma vontade de negar a existência de Satã. Mas eu não penso que pessoas que afirmaram que experimentaram Satã da mesma maneira precisa na qual os místicos afirmam experimentar a Deus. Pegue o caso do não-cristão, Plotino. Ele admite que a experiência é algo inexprimível, o objeto é um objeto do amor, e portanto, não é um objeto que cause horror e desgosto. E o efeito daquela experiência é, eu devo dizer, nascida, ou devo entender que a validade da experiência é nascida nas recordações da vida de Plotino. Em qualquer grau é mais razoável supor que ele teve aquela experiência se estamos desejosos em aceitar a narrativa de Porfírio da bondade e benevolência de Plotino.

Russell: O fato de que uma crença tem um bom efeito moral sobre um homem não é evidência de maneira alguma a favor de sua veracidade.

Copleston: Não, mas se atualmente pudesse ser provado que a crença foi atualmente responsável pelo bom efeito na vida de um homem, eu devo considerar isso uma pressuposição em favor de alguma verdade, em qualquer valor da parte positiva da crença, não em sua inteira validade. Mas de qualquer forma eu estou usando o caráter da vida como uma evidência em favor da veracidade da mística e de sua sanidade, mais do que uma prova da verdade de suas crenças.

Russell: Mas mesmo assim eu não creio que haja alguma evidência. Eu tive experiências que alteraram meu caráter profundamente. E eu pensei naquele momento em qualquer avaliação, que foi alterado para o bem. Aquelas experiências foram importantes, mas elas não envolveram a existência de algo exterior a mim, e eu não penso que se eu tivesse pensado que tiveram, o fato de que elas tiveram um efeito saudável, teria sido uma evidência de que eu estava certo.

Copleston: Não, mas eu penso que o bom efeito atestaria sua veracidade em descrever sua experiência. Por favor, lembre-se que eu não estou dizendo que a meditação de um místico ou a interpretação de sua experiência será imune de qualquer discussão ou crítica.

Russell: Obviamente o caráter de um homem jovem pode ser-e frequentemente é- imensamente afetado para o bem na leitura de alguma coisa da história dos grandes homens, e pode acontecer que o grande homem seja um mito e não exista, mas o garoto é tão afetado para o bem como se esse homem tivesse existido. Existiram certas pessoas. As Vidas de Plutarco toma Licurgo como um exemplo, que certamente não existiu, mas você poderá ser muito influenciado lendo Licurgo sob a impressão de que ele existiu previamente. Você teria sido influenciado por um objeto que você amou, mas não existiria um objeto existente.

Copleston: Eu concordo com você sobre isso, é claro, que o homem possa ser influenciado por um personagem da ficção. Sem ir à questão do quê precisamente o influencia ( eu devo dizer um valor real), eu penso que a situação desse homem e de um místico são diferentes. Apesar de tudo o homem que é influenciado por Licurgo não teve a irresistível impressão de que ele experimentou de alguma forma a realidade última.

Russell: Eu não penso que você pegou realmente o meu argumento sobre esses personagens históricos-esses personagens a-históricos na história. Eu não estou assumindo o que você chama de um efeito na razão. Estou assumindo que o jovem lendo sobre essa pessoas ,e acreditando ser ele real, o ama- o que é muito fácil de acontecer, e mesmo assim ele está amando um fantasma.

Copleston: No senso de que ele está amando um fantasma é perfeitamente verdadeiro, no senso, eu penso, de que ele está amando X ou Y que não existe. Mas ao mesmo tempo, não é, eu penso, o fantasma como tal que o jovem ama. Ele percebe um valor real, uma ideia que ele reconhece como objetivamente válida, e isso é o que excita seu amor.

Russell: Bem, no mesmo sentido que nós falamos anteriormente sobre os personagens na ficção.

Copleston: Sim, em um sentido o jovem está amando um fantasma- perfeitamente verdadeiro. Mas em outro sentido ele está amando o que ele percebe ser um valor.

O Argumento Moral

Russell: Mas você, com efeito, não está agora dizendo, eu digo que por Deus entendo qualquer coisa é boa ou a soma do que é bom- o sistema do que é bom e, assim, quando um jovem ama qualquer coisa que é boa ele está amando Deus. É isso o que você está dizendo, porque se está, então precisa de um pouco de discussão.

Copleston: Eu não digo, é claro, que Deus é a soma total ou o sistema do que é bom no sentido panteísta; eu não sou um panteísta, mas eu penso que tudo o que é bom reflete Deus de alguma forma e procede Dele, então em um sentido o homem que ama o que é verdadeiramente bom, ama a Deus mesmo que ele  não anuncie a Deus. Mas eu ainda concordo que a validade de tal interpretação da conduta de um homem depende do reconhecimento da existência de Deus, obviamente.

Russell: Sim, mas esse é um ponto a ser provado.

Copleston: Quase completamente, mas eu tenho o argumento metafísico por prova, mas lá nós diferimos.

Russell: Você veja, eu sinto que algumas coisas são boas e que outras são más. Eu amo as coisas que são boas, e eu penso que são boas, e eu odeio as coisas que eu penso serem más. Eu não digo que essas coisas são boas porque elas participam da bondade Divina.

Copleston: Sim, mas qual a sua justificação para distinguir entre o bom e o mau ou como você vê a distinção entre eles?

Russell: Eu não tenho nenhuma justificativa mais do que quando eu faço a distinção entre o azul e o amarelo. Qual a minha justificação para distinguir entre o azul e o amarelo? Eu posso ver que eles são diferentes.

Copleston: Bem, essa é uma excelente justificação, eu concordo. Você distingue o azul e o amarelo vendo-os, ou você os distingue por qual faculdade?

Russell: Pelos meus sentimentos.

Copleston: Por seus sentimentos. Bem, isso era o que eu estava perguntando. Você pensa que o bem e o mal têm referência simplesmente ao sentir?

Russell: Bem, por que um tipo de objeto parece amarelo e o outro parece azul? Eu posso mais ou menos dar uma resposta para isso graças aos físicos, e sobre o porquê eu penso que uma espécie de coisa é boa e a outra má, provavelmente existe uma resposta de alguma espécie, mas não seria dada da mesma maneira e eu não posso dá-la a você.

Copleston: Bem, vamos tomar o comportamento do comandante de Belsen. Isso parece a você como indesejável e maligno e para mim também. Para Adolf Hitler nós imaginamos que parecia como algo bom e desejável, eu suponho que você tenha que admitir que para Hitler foi bom e para você é maligno.

Russell: Não, eu não iria tão longe quanto aquilo. Digo, eu penso que pessoas podem cometer erros naquilo da mesma forma que podem cometer em outras coisas. Se você tem icterícia você vê as coisas como amarelas coisas que não são amarelas. Você está cometendo um erro.

Copleston: Sim, alguém pode cometer erros, mas você pode cometer um erro se é uma simples questão referente a sentimentos ou emoções? Certamente Hitler seria o único possível juiz do que apelou para suas emoções.

Russell: Seria muito certo dizer que aquilo apelou para suas emoções, mas você pode dizer várias coisas sobre aquilo entre outros, isso se aquela espécie de coisa faz aquele tipo de apelo para as emoções de Hitler, então Hitler faz um apelo muito diferente para as minhas emoções.

Copleston: Concedido. Mas não há critério objetivo fora sentir aquilo para condenar a conduta do comandante de Belsen, na sua visão?

Russell: Não mais do que para o daltônico que está no mesmo estado. Por que nós intelectualmente condenamos o daltônico? Não é porque ele está na minoria?

Copleston: Eu diria que é porque a ele falta uma coisa que pertence à natureza humana.

Russell: Sim, mas se ele estivesse na maioria, nós não diríamos isso.

Copleston: Então você diria que não há critério fora do sentimento que nos permitiria distinguir entre o comportamento do comandante de Belsen e o comportamento, digamos, de Sir Stafford Cripps ou do Arcebispo de Canterbury?

Russell: O sentir está um pouco simplificado demais. Você deve ter em conta os efeitos das ações e seus sentimentos para com esses efeitos. Você veja, você pode ter um argumento sobre isso se você pode dizer que certas espécies de ocorrências são do tipo que você gosta, e certas outras do tipo que você não gosta. Então você deve levar em conta os efeitos das ações. Você pode muito bem dizer que os efeitos das ações do comandante de Belsen  foram dolorosos e desagradáveis.

Copleston: Eles certamente foram, eu concordo, muito dolorosos e desagradáveis para todas as pessoas no campo.

Russell: Sim, mas não apenas para as pessoas no campo, mas para os que estavam de fora observando também.

Copleston: Sim, muito verdadeiro em imaginação. Mas esse é o meu ponto. Eu não os aprovo, e eu sei que você não os aprova, mas eu não sei qual a base você tem para não aprová-los, porque, apesar de tudo, para o comandante de Belsen em si, elas foram agradáveis, aquelas ações.

Russell: Sim, mas você veja que eu não preciso de mais base naquele caso do que eu preciso no caso da percepção de cores. Existem pessoas que pensam que tudo é amarelo, existem pessoas sofrendo de daltonismo, e eu não concordo com essas pessoas. Eu não posso provar que as coisas não são amarelas, não há qualquer prova, mas a maioria das pessoas concordam comigo que não são amarelas e a maioria das pessoas concordam comigo que o comandante de Belsen estava cometendo erros.

Copleston: Bem, você aceita alguma obrigação moral?

Russell: Bem, eu deveria ter uma resposta com uma extensão considerável para responder a isso. Em termos práticos -sim. Teoricamente falando eu deveria teria que definir obrigação moral algo cuidadosamente.

Copleston: Bem, você imagina que a palavra “dever” tem simplesmente uma conotação emocional?

Russell: Não, eu não penso assim, porque, você veja, como eu estava dizendo momentos atrás, a pessoa deve levar em conta os efeitos, e eu penso que a conduta certa é aquela a qual produziria o maior possível balanço em valores intrínsecos de todos os atos possíveis nas circunstâncias, e você deve levar em conta os prováveis efeitos da sua ação na consideração do que é certo.

Copleston: Bem, eu trouxe em consideração a obrigação moral porque eu penso que a pessoa pode aproximar-se da questão da existência de Deus nesse caminho. A vasta maioria da raça humana faria, e sempre fizeram, alguma distinção entre o certo e o errado. A vasta maioria, eu penso, tem alguma consciência de uma obrigação na esfera moral. É minha opinião que a percepção dos valores, a consciência da lei moral e as obrigações são, melhores explicadas através da hipótese de uma base transcendental de valores de um autor da lei moral. Eu entendo por “autor da lei moral” um autor arbitrário da lei moral. Eu penso, de fato, que esses ateus modernos que argumentaram em meio inverso “ que não há Deus, dessa forma não há valores absolutos e nenhuma lei absoluta”, são muito lógicos.

Russell: Eu não gosto da palavra “absoluto”. Eu não penso que exista qualquer coisa absoluta que seja. A lei moral, por exemplo, está sempre mudando. Em um período do desenvolvimento da humanidade quase todos pensaram que o canibalismo fosse uma obrigação.

Copleston: Bem, eu não vejo que diferenças em julgamentos morais particulares são argumentos conclusivos contra a universalidade da lei moral. Vamos assumir por um momento que não existam valores morais absolutos, mesmo naquela hipótese só pode se esperado que diferentes indivíduos e diferentes grupos devem gozar vários graus de percepção naqueles valores.

Russell: Estou inclinado a pensar que “dever”, o sentimento que alguém tem sobre “dever” é um eco daquilo que foi dito pelos pais da pessoa ou de suas enfermeiras.

Copleston: Bem, eu imagino se você pode explicar a ideia de “dever” meramente em termos de enfermeiras e pais. Eu realmente não vejo como pode ser transmitido para alguém em outros termos além de si próprio. Parece ser que se existe uma ordem moral sustentando a consciência humana, então aquela ordem moral é ininteligível em separada da existência de Deus.

Russell: Então você deve dizer uma ou outras duas coisas. Ou Deus somente fala com uma pequena parcela da humanidade- o que parece incluir você- ou Ele deliberadamente diz coisas que não são verdadeiras quando conversa com a consciência dos selvagens.

Copleston: Bem, você veja, em não estou sugerindo que Deus atualmente dita preceitos morais para a consciência. As ideias dos seres humanos sobre o conteúdo da lei moral depende inteiramente, em uma larga extensão, da educação e do meio ambiente, e o homem tem que usar sua razão ao acessar a validade das atuais ideias morais de seu grupo social. Mas a possibilidade de se criticar os códigos morais aceitos pressupõe que haja um objetivo básico,e que haja uma ordem moral ideal, que impõe a si mesma ( eu entendo o caráter obrigatório do qual pode ser reconhecido ). Eu penso que o reconhecimento dessa ordem moral ideal é parte do reconhecimento da contingência. Isso implica a existência de um fundamento real de Deus.

Russell: Mas o legislador sempre foi, parece-me, os pais da pessoa ou alguém parecido. Existe uma plenitude de legisladores terrestres para explicar isso, e isso iria responder o porquê as consciências das pessoas são incrivelmente diferentes em diferentes tempos e lugares.

Copleston: Isso ajuda a explicar diferenças na percepção de valores morais particulares, o que de outra forma seria inexplicável. Isso ajudará a explicar mudanças em matéria de lei moral no conteúdo dos preceitos como aceitos por esta ou aquela nação, ou por esse ou aquele indivíduo. Mas a forma disso, o que Kant chama de imperativo categórico, o “dever”, eu realmente não vejo como pode possivelmente  ser transmitido para alguém por uma enfermeira ou parente, porque não há qualquer termo possível, pelo menos até onde eu possa ver, com o qual possa ser explicado. Não pode ser definido em qualquer outro termo além de si mesmo, porque uma vez que você o definiu em outros termos além de si mesmo, você já o explicou. Não é mais um “dever” moral; é outra coisa.

Russell: Bem, eu penso que o senso de “dever” é o efeito da desaprovação imaginada de alguma pessoa, pode ser a desaprovação imaginada de Deus, mas é a desaprovação imaginada de alguém. Eu penso que é isso o que eu entendi por “dever”.

Copleston: Parece-me ser costumes externos e tabus e coisas desse tipo, o que pode ser mais facilmente explicado simplesmente através do meio-ambiente e da educação, mas tudo isso me parece pertencer àquilo que eu chamo de matéria da lei, o conteúdo. A ideia do “dever” como tal nunca pode ser transmitida a um homem pelo chefe da tribo ou qualquer outra pessoa, porque não há outros termos nos quais possa ser transmitida. Parece-me inteiramente…

Russell: Mas eu não vejo qualquer razão para dizer isso- eu digo, nós todos sabemos sobre reflexos condicionados. Nós sabemos que se um animal, se punido habitualmente por um tipo de ato, após um tempo irá refrear. Eu não penso que o animal refreia argumentando consigo mesmo, “ meu dono ficará com raiva se eu fizer isso”. Ele tem um sentimento que aquilo não é a coisa a ser feita. Isso é o que podemos fazer com nós mesmos e nada mais.

Copleston: Eu não vejo razão para supor que um animal tenha a consciência ou obrigação moral; e nós certamente não consideramos um animal como moralmente responsável pelos seus atos de desobediência. Mas o homem tem uma consciência da obrigação e dos valores morais. Eu não vejo razão de supor que alguém poderia condicionar todos os homens como uma pessoa pode “condicionar” um animal, e eu realmente não  suponho que você realmente gostaria de fazer isso mesmo que pudesse. Se o “ behaviorismo” fosse verdadeiro, não haveria distinção moral objetiva entre o imperador Nero e São Francisco de Assis. Eu não posso ajudar no sentimento, Lorde Russell, você sabe, que você toma a conduta do comandante de Belsen como moralmente repreensível, e que você mesmo nunca agiria, em nenhuma circunstância, daquela maneira, mesmo que você pensasse, ou tivesse razão de pensar, que o possível balanço de felicidade da raça humana poderia ser aumentado através do fato de que algumas pessoas fossem tratadas daquela maneira abominável.

Russell: Não, eu não iria imitar  a conduta de um cachorro louco. O fato de que eu não faria realmente não entra em questão no que estamos discutindo.

Copleston: Não, mas se você está fazendo uma explicação utilitária do certo e do errado em termos de consequências, pode ser esperado, e eu suponho que alguns nazistas do melhor tipo teriam esperado, que apesar de que seja lamentável ter que agir desse modo, apesar disso o balanço depois de um longo caminho leva a uma maior felicidade. Eu não penso que você diria isso, diria? Eu penso que você diria que esse tipo de ação é errada- e em si mesma, muito em separada do fato da balança de felicidade ser aumentada ou não. Então, se você está preparado para dizer isso, eu penso que você deverá ter algum critério de sentimento, em algum grau. Para mim, essa admissão resultaria ultimamente na admissão de uma base última de valor em Deus.

Russell: Eu penso que nós estejamos entrando em confusão. Não é o sentimento direto sobre o ato pelo qual eu devo julgar, mas antes um sentimento para os efeitos. Eu não posso admitir qualquer circunstância nas quais certos tipos de comportamento, iguais aos que você vem discutindo, fariam bem. Eu não posso admitir circunstâncias nas quais elas teriam um efeito benéfico. Eu penso que as pessoas que pensam que possam estão enganando a si mesmas. Mas se existissem circunstâncias nas quais elas teriam um efeito benéfico, então eu seria obrigado, embora relutantemente, a dizer “bem, eu não gosto dessas coisas, mas eu vou aquiescê-las” , da mesma forma que eu aquiesço a lei criminal, embora eu tenha um desgosto profundo pela punição.

Copleston: Bem, talvez seja tempo de fazer um sumário da minha posição. Eu argumentei duas coisas: primeiro, que a existência de Deus pode ser filosoficamente provada por um argumento metafísico; em segundo, que é somente pela existência de Deus que a experiência moral do homem fará sentido, e também a experiência religiosa. Pessoalmente, eu penso que nosso modo de explicar os julgamentos morais do homem leva inevitavelmente para uma contradição entre o que a sua teoria demanda e seus julgamentos espontâneos. Além do mais, sua teoria explica a obrigação moral de longe, e explicar ao longe não é explicar.

Em relação ao argumento metafísico, nós estamos em acordo aparente que o que nós chamamos de mundo consiste simplesmente de seres contingentes. Isso é, de seres os quais ninguém pode contar por sua própria existência. Você diz que a série de eventos não necessitam de explicação: Eu digo que se não existisse o Ser Necessário- nenhum ser que deve existir e pode não existir-, nada existiria. A infinidade das séries de seres contingentes, mesmo se provada, seria irrelevante. Algo existe de fato; dessa maneira, deve existir alguma coisa que conta para esse fato, um ser que está fora das séries de seres contingentes. Se você tivesse admitido isso, nós então poderíamos ter discutido se tal Ser é pessoal, bom e assim por diante. Na atual questão discutida, ou seja, se existe ou não um Ser Necessário, eu me encontro, eu penso, de acordo com a maioria dos filósofos clássicos.

Você mantém, eu penso, que os seres existentes são simples, e que eu não tenho justificação para levantar a questão da explicação para a existência deles. Mas eu gostaria de apontar que essa posição não pode ser substanciada por uma análise lógica; ela expressa uma filosofia que em si mesma se mantém em busca de provas. Eu penso que nós alcançamos um impasse porque nossas ideias de filosofia são radicalmente diferentes; parece-me que o que eu chamo de uma parte da filosofia, você a chama de toda, na medida ao menos de que a filosofia é racional.

Parece-me, se você me perdoar o que eu vou dizer, que ao lado do seu sistema lógico- o que você chama “moderno” em oposição a uma lógica antiquada ( um adjetivo tendencioso)- você mantém uma filosofia que não  pode ser substanciada pela análise lógica. Apesar de tudo, o problema da existência de Deus é um problema existencial, ao mesmo tempo em que a análise lógica não lida diretamente com problemas da existência. Então me parece que declarar que os termos envolvidos em um conjunto de problemas é sem significado porque eles não são requeridos ao lidarmos com outro conjunto de problemas, é estabelecer do começo a natureza e a extensão da filosofia, e isso é em si mesmo um ato filosófico que permanece em busca de justificação.

Russell: Bem, eu gostaria de dizer somente umas poucas palavras como meio de fazer um sumário da minha posição. Primeiro, ao argumento metafísico: eu não admito a conotação de tal termo como “contingente” ou a possibilidade da explicação no sentido do padre Copleston. Eu penso que a palavra “contingente” inevitavelmente sugere a possibilidade de algo que não teria isso, o que você poderia dizer o caráter acidental de estar somente lá, e eu não penso que isso seja verdade exceto no sentido puramente causal. Você pode algumas vezes dar uma explicação causal de uma coisa como sendo o efeito de alguma outra coisa, mas isso é meramente referindo uma coisa à outra, e não há, para a minha mente- explicação no sentido do padre Copleston de qualquer coisa que seja, nem existe qualquer significado em denominar essas coisas como “contingentes” porque não há qualquer outra coisa que elas poderiam ser.

Isso é o que eu poderia dizer daquilo, mas eu gostaria de dizer umas poucas palavras sobre a acusação do padre Copleston de que eu tomo a lógica como toda a filosofia- isso não é de forma alguma o caso. Eu de maneira alguma reconheço a lógica como toda a filosofia. Eu penso que a lógica é uma parte essencial da filosofia, e a lógica pode ser usada em filosofia, e nisso eu penso que ele e eu somos iguais. Quando a lógica que ele usa era nova- digamos, no tempo de Aristóteles, houve uma grande gritaria sobre ela; Aristóteles fez um grande estardalhaço sobre aquela lógica. Hoje em dia ela se tornou velha e respeitável, e você não precisa fazer uma grande gritaria sobre isso. A lógica que eu acredito é comparativamente nova, e por causa disso eu tenho que imitar Aristóteles em fazer um grande estardalhaço sobre ela; mas não é o caso de eu pensar que ela é toda a filosofia de maneira alguma- eu não penso isso. Eu penso que é uma parte importante da filosofia, e quando eu digo isso, eu não acho um significado para essa ou aquela palavra, esse é um detalhe da posição baseado no que eu encontrei sobre aquela palavra em particular após pensar sobre ela. Não é uma posição geral que todas as palavras em metafísica sejam um absurdo, ou qualquer coisa parecida que eu não mantenho.

Em relação ao argumento moral, eu acho que quando alguém estuda antropologia ou história, existem pessoas que pensam que é sua obrigação de praticar atos que eu penso ser abomináveis, e eu não posso, entretanto, atribuir origem divina à matéria da obrigação moral, a qual o padre Copleston não me perguntou; mas eu penso que mesmo a forma da obrigação moral, quando toma a forma de gozar você comer o seu pai ou não, não me parece ser uma coisa bonita e nobre; e, dessa forma, eu não posso atribuir uma origem divina a esse sentido de obrigação moral, o qual eu penso que é muito fácil de ser atribuído a Deus de muitas outras maneiras.

 

 

 

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